<<
>>

ХРИСТИАНСТВО И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Когда я недавно перечитывал свои заметки для этого очерка, перед моим мысленным взором возникла кар­тина одного события, происшедшего в столице одной великой империи четырнадцать веков назад, когда эта столица была охвачена войной, войной не внешней, а внутренней, с беспо­рядками и уличными боями.

Император держал совет, решая, то ли ему продолжать борьбу, то ли поднять паруса и отпра­виться в безопасные края. На царском совете присутствова­ла императрица, его жена, которая сказала: «Ты, Юстиниан, можешь отправляться, если хочешь, корабль готов, и выход в море еще открыт; но я останусь и буду бороться до конца, потому что “пурпур власти есть лучший саван”». Мне вспом­нилась эта фраза, и мой коллега проф. Бейнс нашел ее для меня; я долго раздумывал над ней, применяя к тем обстоя­тельствам, в которых я пишу, и решил в конце концов уточ­нить и перефразировать ее так: «Лучший саван есть Царство Божие», — лучший оттого, что это саван, из которого возмож­но возрождение. Далее, эта парафраза знаменитого греческо­го высказывания весьма близка — так мне кажется — к трем латинским словам, выражающим девиз Оксфордского уни­верситета; и если мы верим в эти три слова — Dominus Illu- minatio Меа — и готовы жить, сообразуясь с ними, можно без

Цивилизация перед судом истории тревоги смотреть в будущее, что бы нас ни ожидало. Физи­ческое, материальное будущее очень мало зависит от нас. Могут налететь штормы, разрушив до основания дорогое нашему сердцу здание, не оставив камня на камне. Но если эти три латинских слова выражают истину об этом универ­ситете и о нас самих, то мы можем быть уверены: пусть кам­ни рушатся, но свет, который освещает наш путь, не угаснет.

Теперь давайте перейдем непосредственно к предмету моего эссе — отношению между христианством и цивилиза­цией. Именно этот вопрос с основания христианской церкви постоянно был в центре полемики, и, разумеется, всегда су­ществовали самые различные точки зрения на этот предмет.

Согласно одному из самых старых и устойчивых взглядов, христианство послужило разрушению той цивилизации, в недрах которой оно зародилось и развивалось. Этой точки зрения придерживался, мне кажется, уже император Марк, поскольку он сознавал присутствие христианства в подвласт­ном ему мире. Этот же взгляд разделял — но в очень резкой и яростной форме — его последователь, император Юлиан, и такого же мнения был историк Гиббон, описавший много позже упадок и крах Римской империи. В последней главе своего труда Гиббон суммирует тему повествования в одной фразе; глядя в прошлое, он говорит: «Я описал триумф вар­варства и религии». Однако чтобы понять значение этой фразы, следует вернуться к первой главе его труда, к исклю­чительно величественному описанию Римской империи в мирную эпоху династии Антонинов, во II веке после Рождес­тва Христова. Он ведет читателя сквозь века, чтобы в конце долгого повествования сказать: «Я описал триумф варварства и религии», имея в виду, что христианство и варварство со­вместными усилиями уничтожили цивилизацию, которую символизировала династия Антонинов.

Трудно оспаривать авторитетное мнение Гиббона, однако, я полагаю, в его взгляде есть софизм, извращающий смысл. Гиббон предполагает, что греко-римская цивилизация в эпо­ху Антонинов была на вершине своего расцвета и что, про-

слеживая ее упадок с этого времени, он прослеживает процесс с самого его начала. Если принять эту точку зрения, очевид­но, что христианство развивается с упадком империи, то есть подъем христианства и есть упадок империи. Я думаю, что первоначальная ошибка Гиббона лежит именно в допущении, что древняя цивилизация греко-римского мира начала свое падение во II веке н.э. и что эпоха Антонинов была вершиной этой цивилизации. Я же думаю, что упадок империи начался в V веке до Рождества Христова. Это было не убийство, а самоубийство; собственно, этот акт самоубийства был совер­шен еще до конца V века до н.э. Ответственность за гибель древней греко-римской цивилизации несет не христианство и даже не философские системы, предшествовавшие ему.

Сами эти философские системы возникли оттого, что граж­данское общество данной цивилизации уже саморазрушилось, превратившись в некий идол, которому люди платили непо­мерную дань идолопоклонства. Развитие же философских систем и последующее развитие религий, из которых вырос­ло и христианство как преемник всех их вместе взятых, про­изошли уже после того, как греко-римская цивилизация при­говорила себя к смерти. Подъем философии и тем более ре­лигий был не причиной, а следствием.

Когда Гиббон в самом начале своего труда обозревает Римскую империю эпохи Антонинов, он не говорит об этом открыто, однако, я уверен, думает именно так: сам он на­ходится на вершине уже другой цивилизации, вглядываясь в далекую вершину прошлого через широкую котловину варварства, разделяющую их. Гиббон думает: «Тотчас после смерти императора Марка Римская империя начала чахнуть. Все ценности, которыми дорожу я, Гиббон, и мне подобные, начали вырождаться. Победу праздновали религия и варвар­ство. Это плачевное состояние продолжалось многие столе­тия, а затем, за несколько поколений до меня, не далее как в конце XVII века, вновь начала возрождаться разумная циви­лизация». Со своей вершины наблюдателя XVIII века Гиббон оглядывается в век II, на вершину правления Антонинов, а

Цивилизация перед судом истории нынче, в XX веке, эту же точку зрения — которая, я уверен, заложена в работе Гиббона — совершенно четко и недвусмыс­ленно выражает наш современник, писатель, которого я со­бираюсь процитировать, и довольно пространно, ибо это, так сказать, формальная антитеза тому тезису, который я намерен отстаивать.

«Греческое и римское общества были построены по прин­ципу подчинения индивида обществу, гражданина — госу­дарству; этот принцип устанавливал высшей целью жизне­деятельности безопасность сообщества, считая ее выше бе­зопасности индивида. Воспитанные в этом альтруистическом духе с младенчества, граждане целиком отдавались обще­ственному служению и были готовы положить жизнь ради общего дела; если же они уклонялись от этой высшей жертвы, им даже не приходило в голову, что они не просто низко предпочли личную безопасность интересам своей страны, но что в этом может быть какая-то иная причина.

Все изменилось с распространением восточных религий, главной идеей ко­торых была связь души с Богом, а вечное спасение души — тем смыслом, ради которого только и стоило жить. На фоне таких идей процветание и даже само существование государства становятся несущественными. Неизбежным результатом это­го эгоистического и аморального учения стало все большее отдаление ревнителей веры от общественного служения, кон­центрация на собственных духовных переживаниях, презре­ние к теперешней жизни, которая считается лишь испыта­тельным сроком перед жизнью лучшей и вечной. В обще­ственном мнении высшим идеалом человечности стал образ святого и отшельника, презревшего все земное и посвятив­шего всего себя созерцанию божественного. Образ святого затмил прежний идеал героя и патриота, который, забыв о себе, живет и готов умереть ради счастья своей страны. Зем­ной град казался убогим и презренным тем, перед чьим взором сияло грядущее пришествие Града Божьего. Таким образом, центр тяжести, так сказать, переместился из настоящего в

будущее, и, сколько бы ни приобрел от такой перемены мир будущий, нет сомнения, что нынешний мир неизмеримо боль­ше потерял вследствие этого. Началась общая дезинтеграция государства. Связи государства и семьи ослабли, общество постепенно расслаивалось, распадалось на отдельные элемен­ты и, таким образом, вновь впадало в варварство, ибо циви­лизация существует лишь благодаря активному сотрудни­честву граждан и их желанию подчинить собственные инте­ресы общему благу. Мужчины отказывались защищать свою страну и даже продолжать род. В своем стремлении спасти свои души и души других они готовы были дать разрушиться и погибнуть всему материальному миру, ибо отождествляли его с идеей зла. Это наваждение длилось тысячу лет. Возрож­дение римского права, Аристотелевой философии, древнего искусства и литературы в конце Средних веков обозначило возвращение Европы к коренным идеалам жизни и деятель­ности, к разумному, мужественному видению мира. Долгий перерыв в ходе цивилизации был окончен.

Волна восточного нашествия начала наконец отступать. И все еще отступает».

Поистине отступает! Можно размышлять по поводу того, какие поправки сделал бы автор этого отрывка, впервые опуб­ликованного в 1906 году, сегодня, если бы пересматривал свой труд для четвертого издания. Многие, разумеется, зна­комы с этим отрывком. Я пока не упомянул имя его автора, но для тех, кто еще не узнал, скажу, что это вовсе не Альфред Розенберг, это сэр Джеймс Фрейзер[‡‡]. Интересно, что этот уважаемый ученый сказал бы о том, в какой форме выража­ется в последнее время возвращение Европы к «исконным идеалам жизни и нравов».

Итак, вы видите, что самое интересное в этом пассаже Фрейзера — утверждение, что спасение души есть нечто про­тивоположное и несовместимое со служением ближнему. Я попытаюсь в ходе этого эссе опровергнуть его тезис; в дан-

Цивилизация перед судом истории ный момент хочу лишь указать, что Фрейзер поддерживает тезис Гиббона и выражает это ясно и недвусмысленно; одна­ко я дам на тезис Фрейзера тот же ответ, что уже высказал в отношении Гиббона: христианство не разрушило древнюю греческую цивилизацию, ибо эта цивилизация надломилась вследствие врожденных дефектов еще до зарождения хрис­тианства. И тем не менее я бы согласился с Фрейзером и призвал бы вас согласиться с ним в том, что волна христиан­ства действительно откатывается и наша постхристианская секулярная западная цивилизация представляет собой циви­лизацию того же порядка, что и дохристианская греко-рим­ская. Это наблюдение позволяет нам высказать принципи­ально иной взгляд на соотношение между христианством и цивилизацией — не тот, что разделяют Гиббон с Фрейзером, то есть что христианство разрушило цивилизацию, но прямо противоположный, где христианство оказывается в роли сми­ренного слуги цивилизации.

В соответствии с этой другой точкой зрения христианство фактически представляет собой зародыш, личинку и кукол­ку, путь от бабочки к бабочке. Христианство — явление про­межуточное, некий мост через брешь между одной цивили­зацией и другой, и должен признать, что я лично много лет разделял этот, прямо скажем, покровительственный, снисхо­дительный взгляд.

Он позволяет смотреть на историческую функцию христианской церкви как на процесс воспроиз­водства цивилизаций. Цивилизация есть некая особь, стремя­щаяся к воспроизводству, а христианство сыграло полезную, но второстепенную роль, дав жизнь двум новым секулярным цивилизациям после смерти их предшественницы. Мы на­блюдаем упадок древней греко-римской цивилизации со II ве­ка христианской эры. А затем, спустя некоторое время, обна­руживаем — в Византии еще в IX веке, а на Западе в XIII веке, в лице империи Фридриха Второго, — новую светскую ци­вилизацию, поднимающуюся из руин ее греко-римской пред­шественницы. И когда мы прослеживаем роль христианства

в этот промежуток времени, то приходим к выводу, что хрис­тианство это нечто вроде куколки, сохраняющей законсер­вированные эмбрионы жизни до тех пор, пока они не почув­ствуют, что готовы раскрыться весенней почкой в новую светскую цивилизацию. Вот таков альтернативный взгляд на теорию христианства как разрушителя древней греко-рим­ской цивилизации; и если посмотреть шире на историю ци­вилизаций, можно увидеть и другие примеры, на первый взгляд подтверждающие эту модель.

Возьмем другие высшие религии, существующие сегодня бок о бок с христианством: ислам, индуизм, махаянистскую форму буддизма, преобладающую ныне на Дальнем Востоке. Мы увидим роль ислама как куколки между древней циви­лизацией Израиля и Ирана и современной исламской циви­лизацией Ближнего и Среднего Востока. Индуизм также, по-видимому, заполняет брешь в истории цивилизации в Индии между современной индусской культурой и древней культурой арьев. Буддизм подобным же образом, видимо, сыграл роль посредника между историей Древнего Китая и современной историей Дальнего Востока. В этой общей кар­тине христианская церковь — лишь одна из целого ряда церк­вей, чьей функцией было служить куколкой для обеспечения воспроизводства цивилизаций и, таким образом, сохранить эту секулярную разновидность общества.

Я думаю также, что в структуре христианской церкви существует куколкообразный элемент — зачаточный элемент, о котором я скажу позднее, — который, возможно, имеет совершенно иную цель, нежели помощь в воспроизводстве цивилизаций. Но прежде чем мы в принципе согласимся с мнением о месте и роли христианства и других живых высших религий в общественной истории — мнением, представляю­щим эти религии в качестве чистого инструмента для вос­производства цивилизаций, — продолжим проверку этой теории, попытавшись найти в каждом случае родительско- сыновних отношений между цивилизациями некую церковь- куколку, служащую как бы связующим звеном между роди-

Цивилизация перед судом истории тельской и дочерней цивилизациями. Если мы посмотрим на историю древних цивилизаций Юго-Западной Азии и Егип­та, то найдем там зачатки высшей религии в виде поклонения божеству и родственной ему богине. Я называю это зачатком, ибо поклонение Таммузу и Иштар или Адонису и Астарте, Аттису и Кибеле, Озирису и Изиде очень близко к поклоне­нию силам природы, матери Земле и ее плодам; и я думаю, что и здесь также мы видим, что этот зародыш высшей рели­гии в каждом отдельном случае сыграл свою историческую роль, заполнив пустоту там, где обрывалась нить светской цивилизации.

Если, однако, мы продолжим наше обозрение, мы найдем, что этот видимый «закон» действует не всегда. Христианство исполняет свою роль между нашей цивилизацией и древней греко-римской. Но пойдем еще дальше в глубь веков, и мы найдем еще более древнюю, минойскую цивилизацию. Но между минойской и греко-римской цивилизациями мы не найдем никакой высшей религии, соответствующей христи­анству. Точно так же, если мы углубимся во времени за древ­нюю цивилизацию арьев в Индии, мы обнаружим следы еще более древней, доарийской цивилизации в долине Инда, най­денной в ходе раскопок лишь в последние двадцать лет; но и здесь мы не увидим признаков высшей религии, служившей посредником между двумя цивилизациями. А если перенес­тись из Старого в Новый Свет и взглянуть на цивилизацию майя в Северной Америке, от которой также родилась дочер­няя цивилизация, мы и тут не найдем в промежуточный пе­риод ни малейших следов какой-либо высшей религии или церкви одного рода с христианством или исламом, индуизмом или махаянистским буддизмом; нет также никаких свиде­тельств существования подобной куколки, соединяющей пе­реход от первобытных обществ к древнейшим из известных цивилизаций — то есть к тому, что мы можем назвать первым поколением цивилизаций. Итак, заключая наш краткий обзор всего пространства цивилизаций, мы можем сказать, что от­ношения высших религий и цивилизаций, по-видимому, раз-

личаются в зависимости от поколения рассматриваемых ци­вилизаций. Похоже, что мы не найдем высшей религии между первобытными обществами и цивилизациями первого поко­ления, а между цивилизациями первого и второго поколе­ний — либо никакой, либо лишь только зародыш религии. И только между цивилизациями второго и третьего поколений наличие высшей религии становится, похоже, правилом.

Если в этом анализе есть зерно истины, то открывается третий возможный взгляд на отношение между цивилизаци­ями и высшими религиями, совершенно противоположный тому, что я предложил вам только что. По той второй точке зрения религия подчинена задаче воспроизводства цивили­заций; третий же подход предполагает, что последовательные подъемы и спады цивилизаций могут быть вспомогательным элементом в развитии религии.

Надломы и распады цивилизаций могут оказаться сту­пеньками к высшему развитию в религиозной сфере. В конце концов, один из фундаментальнейших духовных законов, которые мы знаем, выражен Эсхилом в словах «познание приходит через страдание», а в Новом Завете — словами «Гос­подь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, ко­торого принимает». Если применить эти слова к развитию высших религий, достигшему кульминации с расцветом хрис­тианства, то можно сказать, что мифические страсти Таммуза и Адониса или Аттиса и Озириса явились предвестниками Страстей Христовых и что Страсти Господни суть кульмина­ция и венец страданий человеческой души в цепи последова­тельных неудач в ходе развития светской цивилизации. Сама христианская церковь родилась из духовных мук, явившихся последствием краха греко-римской цивилизации. И конечно, христианская церковь имеет корни и в иудаизме, и в зороас­тризме, а сами эти корни берут начало из времен краха сирий­ской цивилизации, сестринской по отношению к греко-рим­ской. Израильское и Иудейское царства были лишь двумя из многих государств этого древнего сирийского мира; прежде­временное и окончательное разрушение этих секулярных

Цивилизация перед судом истории сообществ и исчезновение всяческих надежд на продолжение их существования в качестве независимых государств вызва­ло к жизни иудаизм как религию, высшее выражение духа которой содержится в Плаче Скорбного Слуги, помещенном в Библии сразу за книгой Пророка Исайи. У иудаизма, в свою очередь, тоже есть корень Моисеев, вышедший из иссохших остатков второго поколения древней египетской цивилизации. Я не знаю, были ли Моисей и Авраам историческими личнос­тями, но, я думаю, можно смело утверждать, что они представ­ляют исторические этапы религиозного опыта, и предок и предшественник Моисея Авраам услышал явленное ему от­кровение и пророчество где-то в XIX или XVIII веке до Рож­дества Христова, во времена древней цивилизации Шумера и Аккада — самого раннего из известных нам примеров циви­лизации, идущей к упадку. Эти люди скорби были предтечей Христа, и страдания, через которые они пришли к своему откровению, были остановками на крестном пути в преддверии распятия. Разумеется, это очень старая мысль, но в то же время и вечно новая.

Если религию уподобить колеснице, то можно сказать, что колеса, на которых она взбирается на Небеса, — это, ве­роятно, крушения цивилизаций на планете Земля. Похоже, что движение цивилизаций имеет циклический и периоди­ческий характер, в то время как движение религии выглядит как одна непрерывная.восходящая линия. Возможно, что циклическое движение цивилизаций служит и помогает не­прерывному восходящему движению религии через повто­ряющийся цикл: рождение — смерть — рождение.

Если мы согласимся с таким выводом, он откроет нам довольно неожиданный взгляд на историю. Если цивилиза­ции являются служанками религии и если греко-римская цивилизация сослужила хорошую службу христианству, дав ему жизнь перед тем, как развалиться окончательно самой, тогда цивилизации третьего поколения могут показаться напрасным повторением язычества. И если вместо истори­ческой функции высших религий — способствовать в качес-

тве куколки циклическому процессу воспроизводства циви­лизаций — исторической функцией цивилизаций, напротив, является служить, разрушаясь, ступеньками для поступа­тельного процесса все более глубокого религиозного прозре­ния, тогда общества того типа, который мы называем циви­лизацией, должны завершить выполнение своей функции, дав жизнь зрелой высшей религии; и в этом случае наша собственная западная постхристианская секулярная циви­лизация была бы в лучшем случае излишним, а в худшем — пагубным отступничеством с пути духовного прогресса. В на­шем сегодняшнем западном мире поклонение Левиафану — племенное самопоклонение — это религия, которой мы все в той или иной мере отдаем дань; эта племенная религия яв­ляется, конечно, чистым идолопоклонством. Коммунизм же, еще одна из религий нашего времени, — это, думаю, лист из книги христианства, лист, вырванный и неверно истолкован­ный. Демократия — еще один лист из книги христианства, который, мне кажется, если и не истолкован неверно, то, будучи вырван из контекста и секуляризован, во всяком слу­чае, наполовину лишился смысла; и вот теперь очевидно, что в течение нескольких поколений мы живем за счет духовно­го капитала, то есть придерживаемся христианских обрядов, не обладая христианской верой, а обряды, не поддерживаемые верой, — занятие опустошающее, что мы внезапно и с трево­гой осознали лишь в наше время.

Если эта самокритика справедлива, то мы должны цели­ком пересмотреть наше нынешнее видение современной истории; и если мы сможем усилием воли и воображения отогнать от себя знакомое, укоренившееся представление, то увидим совершенно иную картину исторического прош­лого. Наш сегодняшний взгляд на современную историю фокусирует внимание на развитии современной западной секулярной цивилизации как на великом и новейшем явле­нии в мире. Когда мы наблюдаем за ее развитием, от перво­го предчувствия этого развития гением Фридриха II Гоген- шауфена, через Возрождение, до вспышки демократии и

Цивилизация перед судом истории

науки, а также современной научной технологии, мы вос­принимаем этот бурный процесс как великое новое явление в мире, привлекающее наше внимание и вызывающее вос­хищение. Если же попытаться посмотреть на это как на одно из напрасных повторений язычества — почти бессмысленное повторение того, что греки и римляне делали до нас, и дела­ли великолепно, — то мы увидим, что величайшим новым явлением в истории человечества стало как раз совсем иное явление. На самом деле величайшим новым явлением сле­дует считать не монотонное возвышение в течение несколь­ких последних веков еще одной светской цивилизации из лона христианской церкви, а по-прежнему — распятие Хрис­та и духовные последствия этого. Среди множества совре­менных научных открытий есть один любопытный момент, который, на мой взгляд, часто остается незамеченным. На сильно изменившейся временной шкале, которую открыли нам астрономы и геологи, начало христианской эры оказы­вается исключительно близкой датой; на шкале времени, где девятнадцать столетий не более чем мгновение, начало хрис­тианской эры — это всего лишь «вчера». На прежней, старой временной шкале, где сотворение мира и начало жизни на Земле относились не более чем на шесть тысяч лет назад, период в девятнадцать веков кажется длинным, и начало христианской эры, таким образом, выглядит событием да­лекого прошлого. На самом же деле это — совсем недавнее событие, вероятно, самое недавнее из значительных событий истории; все это подводит нас к рассмотрению перспектив христианства в будущей истории человечества на Земле.

В соответствии с третьим взглядом на историю религии и цивилизации историческая миссия христианской церкви заключалась не просто в том, чтобы служить куколкой меж­ду греко-римской цивилизацией и ее дочерними потомками в Византии и на Западе; и если предположить, что эти две цивилизации, наследовавшие древнюю греко-римскую ци­вилизацию, оказались не более чем бледным повторением их родительницы, то нет причин считать, что само христианство

будет вытеснено какой-либо отдаленной, самостоятельной, отличной от него высшей религией, которая послужит ку­колкой между гибелью нынешней западной цивилизации и ее потомками. Исходя из теории, что религия имеет подчи­ненное положение по отношению к цивилизации, следует ожидать рождения новой высшей религии в каждом отдель­ном случае, с тем чтобы заполнить брешь, образующуюся между одной цивилизацией и другой, следующей за ней. Если же истина в противоположном — если цивилизация есть средство, а религия — результат, тогда опять же цивили­зация может гибнуть и воскресать, однако это не вызовет в качестве обязательного следствия смены одной высшей ре­лигии на другую. Напротив, если погибнет наша секулярная западная цивилизация, можно ожидать, что христианство не только устоит, но и прирастет мудростью и достоинством в результате свежего опыта мирской катастрофы.

Существует одна не имеющая прецедентов черта нашей постхристианской секулярной цивилизации, которая, не­смотря на свое поверхностное свойство, имеет некоторое значение в этой связи. В ходе своей экспансии современная западная секулярная цивилизация превратилась в букваль­ном смысле слова во всемирную, охватив своей сетью все остальные живущие цивилизации и все примитивные обще­ства. При первом появлении христианства греко-римская цивилизация обеспечила его универсальным государством в виде Римской империи с ее охраняемыми дорогами и кора­бельными маршрутами, что помогло распространению хрис­тианства вдоль берегов Средиземноморья. Современная за­падная цивилизация, в свою очередь, может исполнить свою задачу, предоставив христианству для распространения об­щемировой дубликат Римской империи. Мы, конечно, еще не совсем достигли уровня Римской империи, однако по­бедитель в последней войне может оказаться основателем подобной империи. Однако задолго до того, как мир будет объединен политически, он объединится в экономическом

Цивилизация перед судом истории да и во всех других отношениях, связанных с материальной сферой; а унификация нашего нынешнего мира уже давно открыла для св. Павла, проделавшего однажды путь от Орон- та до Тибра под эгидой Pax Romana, возможность двигаться от Тибра до Миссисипи и от Миссисипи до Янцзы. В то же время по примеру трудов Климента и Оригена, вкраплявших элементы греческой философии в христианское учение в Александрии, возможно, где-нибудь на Дальнем Востоке кто-то возьмется вносить в христианство элементы китайской философии. Собственно, этот интеллектуальный подвиг уже частично совершен. Один из выдающихся современных мис­сионеров и ученых, Маттео Риччи, который одновременно был монахом-иезуитом и китайским ученым, приложил руку к решению этой задачи еще в конце XVI века христианской эры. И вполне возможно, что, как во времена Римской импе­рии, когда христианство черпало из восточных религий или наследовало от них самую суть всего лучшего, что в них было, так и нынешние религии Индии и та форма буддизма, что распространена сегодня на Дальнем Востоке, могут внести новые элементы в христианство, которые привьются в буду­щем. А затем можно заглянуть вперед и представить, что случится, когда империя Цезаря угаснет — ибо империя са­модержца всегда приходит в упадок спустя несколько сотен лет. И может случиться то, что христианство останется ду­ховным наследником всех остальных высших религий, от первых постшумерских элементов ее, заметных в поклонении Таммузу и Иштар, и до тех, что в 1948 году н.э. благополучно живут каждая своей отдельной жизнью бок о бок с христи­анской, а также всех философий от Эхнатона до Гегеля; при этом христианская церковь как учреждение может остаться социальной наследницей всех остальных церквей и всех ци­вилизаций.

Эта сторона картины подводит нас к другому вопросу, также всегда древнему и всегда новому: вопросу об отношении христианской церкви и Царства Небесного. Мы наблюдаем

целую серию социумов различного типа, сменяющих друг друга в этом мире. Как первобытный тип социума уступил место другому его типу, известному под названием «цивили­зация», в течение краткого периода в шесть тысяч лет, так и этот второй тип локальных и недолговечных обществ может, видимо, уступить место, в свою очередь, третьему виду, вопло­щенному в едином всемирном и устойчивом представителе — христианской церкви. Если мы можем надеяться на это, мы должны задать себе вопрос: предположим, что это случилось, означает ли это, что Царство Небесное воцарится на Земле?

Я думаю, что вопрос весьма уместен в наши дни, ибо цель большинства современных светских идеологий — построение того или иного вида земного рая. На мой взгляд, ответом на заданный вопрос будет твердое «нет». И тому есть несколько причин, которые я постараюсь изложить как можно яснее.

Одна из самых очевидных и хорошо известных причин лежит в природе общества и природе человека. В конце концов, общество — это лишь общее пространство для де­ятельности определенного числа личностей, а человеческая личность, во всяком случае, насколько нам известно на се­годня, имеет врожденную способность как к добру, так и к злу. И если эти два положения верны (в чем лично я уверен), и если только природа человека сама по себе не претерпит мутационных изменений, круто меняющих ее характер, то в любом обществе, существующем на нашей планете, потен­циал добра и зла будет приходить в мир заново с каждым ребенком и, пока жив человек, зло не сможет быть полностью искоренено никогда. Это, собственно, означает, что замена множества цивилизаций единой универсальной церковью не очистит человеческую натуру от первородного греха; а это, в свою очередь, ведет нас к следующему соображению: до тех пор пока первородный грех останется частью челове­ческой природы, Цезарь всегда найдет себе дело и всегда будет воздаваться кесарю кесарево, как и Богу Богово в этом мире. Человеческому обществу на Земле не удастся полно-

Цивилизация перед судом истории стью избавиться от институтов, которые действуют не в силу индивидуального активного желания человека, но частично по привычке, а частично по принуждению. Эти несовершен­ные институты находятся под патронажем светской власти, которая, может быть, и подчиняется религиозной власти, однако не может быть ликвидирована. Даже в том случае, если верховная власть не просто подчинится церкви, но будет полностью ею устранена, какие-то функции ее перей­дут к структуре, ее заменившей, ибо элемент институциона­лизма до сих пор доминировал и в жизни самой церкви в ее традиционной и исторически привычной для нас католиче­ской форме.

В католической церкви я различаю два фундаментальных института — Божественную литургию и иерархию, — связан­ные между собой нерасторжимо тем фактом, что священник по определению наделен властью и правом отправлять рели­гиозный обряд. Если о богослужении дозволительно, не ко­щунствуя, говорить языком историка или антрополога, то литургию можно определить как более зрелую форму древ­нейшего религиозного ритуала, элементы которого просле­живаются еще в поклонении самых первых земледельцев плодородию Земли и ее плодам. (Я просто хочу сказать о мирском происхождении обряда.) Что же касается церковной иерархии в ее традиционной форме, то она, как известно, моделируется по образцу не столь уж давнего и не столь благостного (однако оттого не менее могущественного) ин­ститута — государственной службы Римской империи. Цер­ковь, таким образом, в ее традиционной форме выступает, вооруженная копьем литургии, щитом иерархии и шлемом папства; и, возможно, что скрытой целью — или, если угодно, божественным замыслом, — с какой церковь обрядилась в эти тяжелые институциональные доспехи, была цель вполне практическая — пережить самые стойкие светские институты всех цивилизаций в этом мире. Обозревая все известные нам институты прошлого и настоящего, думаю, можно сказать,

что институты, созданные христианством или заимствован­ные им и приспособленные к собственным задачам, оказались самыми крепкими и устойчивыми из всех, и поэтому вполне вероятно, что они выживут и переживут все остальные. Ис­тория протестантской церкви как будто бы говорит, что акт расставания с доспехами, свершенный четыре столетия назад, был преждевременным, однако это не означает, что шаг этот всегда будет считаться ошибкой; и как бы то ни было, инсти­туциональный элемент в традиционной католической форме воинствующей церкви на Земле, даже если он окажется не­заменимым и обязательным условием выживания, все-таки останется той самой мирской чертой, которая отличает жизнь в лоне воинствующей церкви на Земле от жизни в Царстве Небесном, где в воскресении не женятся и не выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на Небесах и где каждая отдельная душа улавливает дух Божий из непосредственного обращения к Нему — «как свет от вспышки пламени», как писал Платон в своем Седьмом Письме. Итак, даже если бы церковь завоевала поистине всемирную преданность людей и унаследовала все от последней из цивилизаций и от всех остальных высших религий, земная церковь никогда бы не стала идеальным воплощением Царства Небесного здесь, на Земле. Земной церкви пришлось бы бороться с грехом и унынием и в то же время извлекать из этого пользу, отпус­кая грехи, и еще долго ей пришлось бы носить доспехи цер­ковных институтов, чтобы обеспечить максимальную кре­пость, цельность общества, необходимую в земной борьбе за выживание, но добываемую неизбежно ценой ее духовного принижения. По всем этим показателям победившая воинс­твующая церковь на Земле будет провинцией Царства Не­бесного, однако в этой провинции гражданам райского со­дружества придется жить, дышать и трудиться в атмосфере, для них неродной.

Положение, в котором оказалась бы церковь в этом случае, прекрасно описано Платоном в «Федоне» на примере вымыш­ленного земного мира. Как считает Платон, мы живем в ог­

ромной, но узкой впадине, и то, что мы принимаем за воздух, есть на самом деле осевший туман. Если в один прекрасный день мы сумеем взойти на вершину и вдохнем чистый эфир, увидим солнце и звезды, то лишь тогда мы поймем, каким мутным и тусклым был наш мир там, в низине, где в небесные дали мы смотрели сквозь туман, которым и дышали, как рыбы сквозь толщу воды. Платонов образ — прекрасная метафора жизни воинствующей церкви на Земле; но лучше всего ис­тинную картину выразил Блаженный Августин: «О Каине говорят, что он основал государство, а Авель — как истинный странник и праведник — не сделал ничего подобного. Ибо Собор Святых не от мира сего, хотя и дает жизнь людям здесь, на Земле, в лице которых и совершает свое странствие до тех пор, когда придет его царствие — время, когда он соберет их всех вместе»[§§].

Это подводит меня к последнему из вопросов, которые я хочу затронуть здесь, вопросу об отношении христианства и прогресса.

Если верно, как я считаю, что земная церковь никогда не будет идеальным воплощением Царства Небесного, то какой смысл можно было бы вложить в слова молитвы: «Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя и на земле, как на небе»? Правы ли мы, в конце концов, делая вывод, что история ре­лигии на Земле — в отличие от циклического развития циви­лизаций с их взлетами и падениями — это движение только по восходящей? Есть ли у нас основания думать, что это развитие будет продолжаться бесконечно? Даже если вид общества, называемый цивилизацией, уступит место истори­чески более молодому и, вероятно, более духовно возвышен­ному виду, представленному единым всемирным устойчивым представителем этого вида в форме христианской церкви, не может ли случиться так, что придет время, когда состязание между христианством и первородным грехом превратится в устойчивое равновесие духовных сил?

Позвольте мне привести ряд соображений в ответ на эти вопросы.

Во-первых, религиозный прогресс означает прогресс ду­ховный, а дух означает личность. Таким образом, религиоз­ный прогресс должен совершаться в духовной жизни людей — он должен проявляться в повышении их духовного уровня и достижении высшей духовной активности.

Теперь, если мы приняли положение, что духовный про­гресс есть индивидуальный прогресс, означает ли это, что мы в конце концов соглашаемся с тезисом Фрейзера о том, что высшие религии по сути своей неизбежно антиобщественны? Если человеческие стремления и энергию, направленную на создание ценностей в рамках цивилизации, перенести на со­здание тех ценностей, что являются целью высших религий, будет ли это означать, что ценности цивилизации непременно пострадают? Являются ли духовные и общественные ценнос­ти прямо противоположными и враждебными друг другу ве­личинами? Верно ли то, что ткань цивилизации пострадает, если спасение отдельной души станет высшей целью жизни?

Фрейзер отвечает на эти вопросы утвердительно. Если бы его ответ был действительно верен, это означало бы, что че­ловеческая жизнь — трагедия, но без катарсиса. Лично я по­лагаю, что ответ Фрейзера ошибочен, ибо он основывается на фундаментально неверном представлении о природе души и личности. Личность постигаема не иначе как проводник духовной энергии, а единственным постигаемым пределом духовной энергии является отношение между одной духовной сущностью и другой. Именно в силу того, что дух предпола­гает духовные отношения, христианская теология дополнила иудейскую идею о единстве Бога собственным христианским учением о Троице. Учение о Троице есть теологический спо­соб выразить откровение, что Бог есть Дух; учение об Искуп­лении есть теологический способ выразить откровение, что Бог есть Любовь. Если человек был создан по образу и подо­бию Бога и если истинная цель человека — сделать это подо­

бие все более и более точным, то высказывание Аристотеля «человек есть общественное животное» применимо к высше­му потенциалу и стремлению человека — стремлению всту­пить в возможно близкое единение с Богом. Поиски Бога суть сам по себе общественный акт. И если любовь Господня про­явилась в этом мире посредством искупления грехов челове­чества Иисусом Христом, то усилия человека стать ближе к Богу должны включать в себя и попытки следовать примеру Христа, жертвуя собой во искупление грехов своих ближних. Искать и следовать Богу путем Господним есть единственно верный путь к спасению души человеческой на этой Земле. Таким образом, совершенно ошибочна антитеза между по­пытками спасти собственную душу через поиски Бога и сле­дование Ему и попытками исполнить свой долг по отношению к ближнему. Эти два вида деятельности абсолютно нерастор­жимы. Человек, который истинно стремится к спасению соб­ственной души, такое же общественное существо, как житель спартанского «муравейника» или подобный рабочей пчеле коммунист. С той лишь разницей, что христианин — член совсем другого общества, нежели спартанское или левиафан- ское. Он гражданин Царства Божьего, и поэтому его главная цель — достичь наивысшей степени единения с Богом и по­добия Ему; его отношения с ближними — результат, непо­средственное следствие его отношений с Богом; его способ полюбить ближнего, как самого себя, состоит в том, чтобы помочь ближнему достичь того, к чему стремится он сам, то есть приблизиться к Богу и стать подобным Ему.

Если такова осознанная цель человека для себя и для своего ближнего в лоне христианской воинствующей церкви на Земле, то совершенно очевидно, что по христианскому завету Божья воля воплотится на Земле, как и на Небесах, в неизмеримо более высокой степени, нежели это возможно в любом земном секулярном обществе. Очевидно также, что в лоне воинствующей церкви на Земле добрые социальные задачи земных обществ будут решаться с гораздо большим

успехом, чем это может сделать мирское общество. Иными словами, духовный прогресс отдельной личности в этом мире несет с собой гораздо более существенный социальный про­гресс, нежели какой-либо другой способ достижения этой цели. Парадоксальный, но глубоко истинный и важный жиз­ненный принцип: самый верный способ достичь цели — это стремиться не к самой этой цели, а к чему-то более высокому и едва ли разрешимому в ее рамках. В этом состоит смысл притчи о выборе Соломона в Ветхом Завете и фразы в Новом Завете об утрате жизни и спасении ее.

Таким образом, несмотря на то что замена мирских циви­лизаций устойчивым вселенским правлением воинствующей церкви на Земле, без сомнения, почти чудесным образом улучшила бы социальные условия, чего секулярные цивили­зации, собственно, и добивались последние шесть тысяч лет, тем не менее цели и критерии прогресса по истинным хрис­тианским заповедям на Земле лежали бы вне поля мирской социальной жизни, но в сфере духовной жизни индивиду­альной личности на ее пути через земную жизнь от рождения в этот мир до ухода из него.

Но если духовный прогресс в измерениях этого мира означает прогресс, достигаемый индивидуальной человече­ской душой во время ее прохождения через земную жизнь в иной мир, то каким же может быть духовный прогресс в масштабе, превышающем человеческую жизнь на Земле, в течение тысячелетий, как, скажем, историческое развитие высших религий от поклонения Таммузу и от Авраама до христианской эры?

Я уже признавался в своей приверженности традицион­ному христианскому суждению, что нет оснований ожидать какого-либо изменения человеческой природы, пока челове­чество живет на Земле. До тех пор пока эта планета будет физически обитаема, следует ожидать, что склонность чело­века к первородному греху будет примерно равна его природ­ной добродетели, как это и было, насколько нам известно, всегда. Самые примитивные общества, известные нам непо-

Цивилизация перед судом истории средственно или по косвенным свидетельствам, дают приме­ры не меньшей добродетели и не меньших пороков, чем самые развитые цивилизации или высшие религии, когда-либо су­ществовавшие. В прошлом не произошло сколько-нибудь заметных изменений в обычной, нормальной человеческой природе; по свидетельствам, предоставленным нам историей, нет никаких оснований надеяться на какие-либо существен­ные изменения — к лучшему ли, к худшему — и в будущем.

Сфера, в которой мог бы произойти определенный духов­ный прогресс в течение многих поколений жизни на Земле, — это не грешная природа человека, но возможности, откры­вающиеся душе путем познания, приобретенного через стра­дание, — достичь более тесного единения с Богом и более близкого подобия Ему.

То, что завещал церкви Христос вместе с пророками, пред­шествовавшими Ему, и святыми, проповедовавшими после Него, и что сама церковь, организованная в необычайно дейс­твенный институт, сумеет аккумулировать, сохранить и пе­редать последующим поколениям христиан, — это неисчер­паемый запас просвещения и благодати (понимая под словом «просвещение» откровение или озарение об истинной при­роде Бога и истинном предназначении человека здесь и в мире ином, а под благодатью — вдохновение или наитие в стремлении обрести близость и единение с Богом и уподо­биться Ему). Именно в этом русле — развитии духовных возможностей, возвышении души на ее жизненном пути на Земле — определенно существует неисчерпаемый источник прогресса.

Являются ли духовные возможности, открытые христи­анством или любой другой из высших религий, предшест­венниц христианства, частично предвосхитивших его дар просвещения и благодати для человека на Земле, неизбежным условием для спасения души, понимая под спасением духов­ное воздействие на душу ее поисков Бога и обретение Его на ее земном пути?

Если да, то бесчисленные поколения людей, у которых не было возможности снискать просвещение и благодать, дава­емые христианством и другими религиями, рождались бы и умирали без всяких шансов на спасение души, что является истинным предназначением человека и целью жизни на этой Земле. Мы могли бы допустить такую мысль, хотя это и от­вратительно, если бы мы считали, что истинная цель жизни на Земле есть не подготовка души к иной жизни, но создание наилучшего из возможных в этом мире человеческого обще­ства, что по христианскому верованию есть вовсе не истинная цель, а побочный продукт на пути к достижению истинной цели. Если прогресс понимается как социальное развитие Левиафана, а не духовное возрастание индивидуальной души, то, видимо, резонно будет предположить, что для славы и корысти общества бесчисленные прошлые поколения людей были обречены жить в худших социальных условиях, с тем чтобы обеспечить своим потомкам более высокий уровень социальной жизни. Это было бы приемлемо, если согласить­ся с гипотезой, что индивидуальная человеческая душа су­ществует ради общества, а не ради себя самой или Господа. Однако эта точка зрения не только отвратительна, но и не­приемлема, если мы имеем дело с религией, которая говорит, что высшей ценностью и целью в этом мире является стрем­ление индивидуальной души к Богу, а не прогресс общества. Мы не можем согласиться с тем, что тот исторически не­оспоримый факт, что просвещение и благодать снисходят на человечество постепенно, охватывая его частями, причем начиная с недавнего времени в истории человеческого рода на Земле, неопровержимо доказывает, что огромное боль­шинство человеческих душ, рожденных в этом мире ранее и не имевших этих духовных возможностей, навсегда духовно утрачены. Мы должны верить, что даваемая Богом возмож­ность познания через страдание всегда предоставляла доста­точный шанс на спасение любой душе, если та искала и на­ходила путь воспользоваться этой возможностью, как бы ни мала была эта возможность.

Однако если бы людям не нужно было ждать пришествия высших религий, достигающих апогея в христианстве, для того чтобы в земной жизни подготовить себя к последующе­му вечному блаженству в мире ином, то какой бы смысл во­обще имело пришествие высших религий и самого христи­анства? Разница, я должен сказать, в том, что под влиянием христианских заповедей душа, наилучшим образом исполь­зовавшая все возможности к спасению, значительно дальше продвинется по пути к единению с Богом еще в земной жиз­ни, чем это возможно для души, не просвещенной религией. Душа язычника имеет те же шансы на спасение, что и душа христианина, но душа, открытая просвещению и благодати, которые несет с собой христианство, будет еще в этом мире озарена светом мира иного. И свет этот озаряет ее в большей степени, нежели душу язычника, нашедшую спасение в узких рамках своего собственного мира.

Таким образом, историческое развитие религии в этом мире, начиная с возникновения высших религий с их высшей ступенью — христианством, может принести, и почти навер­няка принесет, неизмеримо лучшие условия социальной жиз­ни человека здесь, на Земле; но непосредственное влияние христианства, его сознательная цель и истинный критерий есть та возможность, которую оно дает индивидуальной душе для духовного прогресса в ее земном пути. Именно об этом индивидуальном духовном развитии в этом мире мы молим­ся, когда произносим «да будет воля Твоя и на Земле, как на Небе». Именно о спасении души, открытом всякому челове­ку доброй воли — язычнику так же, как и христианину, пер­вобытному, как и цивилизованному, — человеку, который использует каждую возможность, сколь бы мала она ни была, молимся мы, когда произносим «да приидет Царствие Твое».

<< | >>
Источник: Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад: [пер. с англ.] / Арнольд Дж. Тойнби. - М.,2011. - 318, [2] с.. 2011

Еще по теме ХРИСТИАНСТВО И ЦИВИЛИЗАЦИЯ:

  1. Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад: [пер. с англ.] / Арнольд Дж. Тойнби. - М.,2011. - 318, [2] с., 2011
  2. Скулкин, М.Р.. Социализированное^ мировой цивилизации / М. Р. Скулкин ; Фе­дер. агентство по образованию, Урал. гос. экон. ун-т. - Екатерин­бург: Изд-во Урал. гос. экон. ун-та,2009. - 603 с., 2009
  3. Абляев Сергей Вячеславович. СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ МЕХАНИЗМА УСТОЙЧИВОСТИ ФИНАНСОВО-КРЕДИТНЫХ УЧРЕЖДЕНИЙ РОССИИ. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора экономических наук. Москва - 2010, 2010
  4. Антонов Павел Юрьевич. ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ЭФФЕКТИВНОСТЬ МЕТОДОВ НЕСОВЕРШЕННОГО ХЕДЖИРОВАНИЯ ФИНАНСОВЫХ ОПЦИОНОВ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата экономических наук. Москва - 2004, 2004
  5. I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
  6. II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
  7. III. ОСНОВНЫЕ НАУЧНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ АВТОРА ПО ТЕМЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
  8. Оглавление
  9. Введение
  10. Глава 1. Теоретические аспекты развития срочного рынка и методов хеджирования
  11. Значение рынка производных инструментов для экономики страны и история его развития
  12. Значение срочного рынка для экономики страны
  13. Основные этапы развития мирового рынка производных инструментов
  14. Основные этапы развития теории хеджирования и ценообразования финансовых опционов